Monthly Archives Wrzesień 2017

Cytat ten został zaczerpnięty z artykułu o stosunku danych zmysłowych do fizyki, napisanego przez Russella na początku 1914 r. W artykule tym utrzymuje on, że przedmioty fizyczne można zdefiniować jako funkcje danych zmysłowych, zaś dana zmysłowa jest konkretnym przedmiotem, takim jak konkretna plama barwna, którą podmiot bezpośrednio sobie uświadamia. Danych zmysłowych nie należy zatem mylić z doznaniami zmysłowymi, to znaczy z aktami świadomości, których są one przedmiotami.8 Nie są też bytami myślowymi, w tym sensie, by były całkowicie w umyśle. Musimy więc uznać, mówiąc paradoksalnie, dane zmysłowe, które nie są aktualnymi danymi, nie są przedmiotami aktualnej świadomości podmiotu. Ale paradoksu można uniknąć nazywając nie doznawane zmysłowo dane zmysłowe sensibiliami, potencjalnymi danymi zmysłowymi. A przedmioty fizyczne zdrowego rozsądku i nauki trzeba interpretować jako funkcje danych zmysłowych i sensibiliów lub, mówiąc inaczej, jako klasy ich przejawów.

Russell nie przypisuje żadnych tego rodzaju błędów zwykłemu człowiekowi. Chodzi mu o to, że filozofom, zastanawiającym się nad rzeczywistymi lub rzekomymi założeniami wyrażeń językowych, takie wyrażenia opisowe jak „złota góra” mogą dawać sposobność, i w przekonaniu Russella dawały ją, do prób postulowania bytów o osobliwym statusie, bytów umieszczonych między istnieniem rzeczywistym a nieistnieniem. A zadaniem teorii deskrypcji jest usuwanie tej pokusy przez wykazywanie, że wyrażenia opisowe są symbolami niezupełnymi, które, według Russella, nic nie znaczą, to znaczy, nie oznaczają żadnego bytu. Paradoksalną stroną teorii deskrypcji jest okoliczność, że z powodu swej ogólności stosuje się równie dobrze zarówno do takich wyrażeń jak „złota góra” czy „król Francji”, jak też do takich wyrażeń jak „autor The Principles of Mathematics”, nie mówiąc o innej klasie wyrażeń, takich jak „okrągły kwadrat”. Ale jej zadaniem jest przyczynienie się do usuwania bytów fikcyjnych, którymi pewni filozofowie, nie zaś ludzie z ulicy, nadmiernie zaludnili świat. Służy ona zatem temu celowi, jakiemu służy brzytwa Ockhama, i można ją objąć ogólnym mianem analizy redukcyjnej, a analiza ta stanowi temat, do którego będziemy musieli powrócić.

Nie ma powodu mówić, iż nie jest to odkrycie autora tych słów. Jest to coś, co ludzie sobie powszechnie uświadamiają.83 Należało więc tylko oczekiwać na dążność do poszerzenia w ostatnich latach pojęcia filozofii, nawet w ramach samego ruchu analitycznego. Jednym z wyrazów tego procesu, w każdym razie w pewnych kręgach, stało się zastąpienie dogmatycznych ograniczeń nakładanych na naturę i zakres filozofii, charakterystycznych dla Wittgensteina, postawą tolerancji, której towarzyszy skłonność do wysłuchania nawet jawnego metafizyka, pod warunkiem oczywiście, że skłonny jest wyjaśnić, dlaczego mówi to, co mówi. Ale nie jest to tylko sprawa tolerancji, wzrostu nastrojów bardziej „ekumenicznych”. Pojawiły się również oznaki rozszerzania się przeświadczenia, że analiza nie wystarcza. Na przykład profesor Stuart Hampshire w książce Thought and Action2 („Myśl a działanie”) zauważa, że języka etyki nie sposób właściwie rozpatrywać, jeśli nie bada się go w świetle roli takiego języka w życiu ludzkim. Stąd potrzeba antropologii filozoficznej.

Ów wzrost bardziej tolerancyjnej postawy wobec innych postaci filozofii niż drobiazgowa analiza, będąca znamienną cechą współczesnej myśli brytyjskiej, jest w tej postaci, w jakiej się przejawia, czymś pożądanym. Ale sam w sobie przynosi bardzo wiele nierozstrzygniętych pytań. Przyjmijmy na użytek dyskusji, że uznajemy owo ograniczenie filozofii do rozjaśniania zdań nie będących zdaniami filozoficznymi, ograniczenie dokonane w Traktacie. Ma to całkiem wyraźne założenie, że mianowicie filozofia nie jest dyscypliną z własną swoistą dziedziną przedmiotową, obok nauk szczegółowych.39 Filozof nie może wygłaszać zdań filozoficznych, które zwiększają naszą wiedzę o świecie. Jeśli jednak odstąpimy od dogmatycznego ograniczenia natury i zakresu filozofii i okażemy się skłonni do potraktowania metafizyki, przynajmniej w jakiejś możliwej do uznania postaci, jako uprawnionej działalności filozoficznej, można będzie zasadnie oczekiwać, że wyjaśnimy, jaką zmianę w pojęciu filozofii zakłada to u- stępstwo. Naprawdę nie wystarcza powiedzieć, że nie podejmujemy reformy języka, oraz że słowo „filozofia”, w jego rzeczywistym użyciu, na pewno obejmuje metafizykę, natomiast nie obejmuje już fizyki czy biologii. Zawsze bowiem można zadać następujące pytania: „Gdy mówisz, że wcale nie chcesz zabraniać metafizyki, czy masz na myśli po prostu to, że jeśli jacyś ludzie czują potrzebę rozwijania teorii pokrewnych podsuwanym przez wyobraźnię poetycką wizjom rzeczywistości, które nie mogą prawomocnie rościć sobie pretensji do przedstawiania czy zwiększania wiedzy — nie masz wówczas żadnego pragnienia, by im przeszkadzać? Czy też poważnie jesteś skłonny uznać tę możliwość, że metafizyka jest w stanie w jakimś sensie zwiększać naszą wiedzę? Jeśli tak, to w jakim sensie? A jak myślisz, czego dotyczy czy też o czym jest wiedza metafizyczna?”

Warto jeszcze zwrócić uwagę na następną sprawę. Gdy Newman mówi o wierze w Boga, ma na myśli coś, co moglibyśmy nazwać wiarą żywą, zawierającą pewien element osobistego zaangażowania w byt osobowy, ujmowany jako obecna rzeczywistość, wywierająca z reguły wpływ na postępowanie, nie mówi zaś o czysto pojęciowej zgodzie na abstrakcyjne zdanie. Kiedy więc zastanawia się nad podstawami wiary w Boga, skłonny jest pomijać bezosobowe argumenty metafizyczne, kierowane tylko do intelektu, i skupiać się na ruchu myśli, która w jego przekonaniu stawia człowieka w obliczu Boga jako obecnej rzeczywistości, jako czegoś, co przejawia się w głosie sumienia. Jego rozumowanie skierowane jest więc do człowieka, który ma żywe poczucie obowiązku moralnego. Podobnie, gdy zajmuje się danymi świadczącymi o prawdzie chrześcijaństwa, mówi przede wszystkim do autentycznego badacza o otwartym umyśle, szczególnie do człowieka, który już wierzy w Boga, i który, jak mówi Newman, ma przeczucie możliwości Objawienia. W obu przypadkach zakłada pewne warunki subiektywne, włącznie z warunkami moralnymi, spełnianymi przez jego czytelnika. Nie usiłuje dostarczać dowodów wzorowanych na dowodach matematycznych.

Ale zaplecze filozoficzne Newmana było bardzo różne od Pascalow- skiego. Stanowiła je bowiem w znacznej mierze filozofia brytyjska. Jako student Newman uzyskał pewną wiedzę o Arystotelesie, a choć nikt nie nazwałby go arystotelikiem, grecki filozof na pewno wywari jakiś wpływ na jego myśli. A co do platonizmu, który uważał pod pewnymi względami za pokrewny sobie duchowo, wydaje się, że wiedzę o nim Newman uzyskał głównie od pewnych autorów wczesnochrześcijańskich oraz od Ojców Kościoła. Z filozofów brytyjskich studiował niewątpliwie Francisa Bacona i wiedział coś o Hume’ie, którego uważał za myśliciela przenikliwego, lecz niebezpiecznego, ale w swej Apologia stwierdza, że nigdy nie studiował Berkeleya. Dla Locke’a natomiast żywił głęboki szacunek. Mówi nam wyraźnie, że odczuwał ów szacunek „zarówno dla charakteru, jak i zdolności Loeke’a, dla jego męskiej prostoty umysłu i jego szczerej bezstronności” 3, i dodaje, że „tyle jest w jego uwagach o rozumowaniu i dowodzeniu tego, z czym się zupełnie zgadzam — że nie jest dla mnie przyjemne traktować go jako przeciwnika poglądów, które zawsze żywiłem jako słuszne”.4 Poza Locke’iem musimy wymienić biskupa Butlera5, który wywarł jawny i wyraźny wpływ na myśli Newmana.

Niewiara czy sceptycyzm są w istocie w tym samym położeniu co wiara. Niewiara bowiem „rzeczywiście zasadza się na przypuszczeniach i przesądach, tak samo jak Wiara, tylko że są to przypuszczenia o przeciwnym charakterze… System religijny uznaje ona za tak nieprawdopodobny, że nie chce słuchać przemawiających za nim świadectw albo, jeśli słucha, trudzi się robieniem tego, co z równym powodzeniem mógłby robić wierzący, jeśli chciałby… mianowicie pokazywaniem, że owe świadectwa mogłyby być pełniejsze i bardziej bezwzględne niż są”.14 Sceptycy w rzeczywistości nie rozstrzygają zgodnie ze świadectwami, najpierw bowiem przyjmują pewną postawę, a następnie uznają lub odrzucają świadectwa zgodnie ze swym wyjściowym założeniem. Hume dostarcza znakomitego przykładu na to, gdy wskazuje, że fakt niemożliwości cudów obala w sposób wystarczający wiarygodność świadectw. „To znaczy, uprzednie nieprawdopodobieństwo stanowi wystarczające obalenie świadectwa.” 15

Przyświadczenia, w Newmanowskim użyciu tego terminu, udziela się zdaniu, a wyraża je twierdzenie. Ale nie mogę właściwie powiedzieć, że przyświadczam zdaniu, o ile nie rozumiem jego znaczenia. Rozumienie to Newman nazywa pojmowaniem. Możemy więc powiedzieć, że przyświadczenie zakłada pojmowanie. że nie można właściwie powiedzieć, iż wiemy, że istnieje świat zewnętrzny. Oczywiście, jeśli definiujemy wiedzę w ten sposób, że tylko o zdaniach logiki i matematyki można powiedzieć, iż wie się, że są prawdziwe, wynika stąd, iż nie wiemy, że istnieją rzeczy, gdy ich nie postrzegamy. Ale w języku potocznym słowa „wiedzieć” używa się w taki sposób, że można doskonale powiedzieć, iż to wiemy.

Wynika stąd, że musimy rozróżnić dwa typy przyświadczenia. Przyświadczenie udzielane zdaniu pojmowanemu jako pojęciowe, dotyczące abstrakcyjnych idei czy terminów ogólnych, jest przyświadczeniem pojęciowym, zaś udzielane zdaniu pojmowanemu jako realne, dotyczące bezpośrednio rzeczy czy osób, jest przyświadczeniem realnym.

Przyświadczenie realne Newman nazywa również wiarą. A jest oczywiste, że wiara w Boga, którą zajmuje się przede wszystkim jako apologeta chrześcijaństwa, jest realnym przyświadczeniem Bogu jako obecnej rzeczywistości, przyświadczeniem wpływającym na życie i postępowanie, a nie tylko pojęciowym przyświadczeniem zdaniu dotyczącemu idei Boga. Wprawdzie, jeśli udziela się przyświadczenia zdaniom, w tym przypadku przyświadczenie realne udzielone zostanie | zdaniu: „Bóg istnieje”, lub: „Jest Bóg”. Ale udzielone zostanie zdaniu ujmowanemu jako realne, zaś termin „Bóg” ujmuje się jako oznaczający rzeczywistość obecną, obecny osobowy byt. A stąd wynika, że Newman nie jest i nie może być zainteresowany przede wszystkim formalnym wnioskowaniem dedukcyjnym, prowadzącym do istnienia Boga. Jego zdaniem bowiem, przypominającym pogląd Hume’a, dowodzenie ukazuje stosunki logiczne między pojęciami czy ideami, to znaczy wyprowadza ono wnioski z przesłanek, których terminy zastępują idee abstrakcyjne czy ogólne. Przyświadczenie udzielane wnioskowi jest więc pojęciowe i brak mu owego składnika osobistego oddania, jakie Newman wiąże z realnym przyświadczeniem danym istnieniu Boga.

Ale choć Russell zachował przekonanie o wartości analizy redukcyjnej, stanowiącej swoistą cechę jego myśli, i bronił tego rodzaju analizy przeciw współczesnej krytyce, jest rzeczą niewątpliwą, że jego ogólne pojmowanie filozofii uległo znacznej zmianie. Widzieliśmy, że był czas, gdy ostro odróżniał metodę filozoficzną z jednej strony i metodę naukową z drugiej. Później jednak widzimy, że mówi, iż filozof powinien uczyć się od nauki „zasad i metod oraz ogólnych koncepcji”.42 Innymi słowy, rozważania Russella nad stosunkiem między filozofią a nauką, późniejsze od jego pracy w dziedzinie logiki matematycznej i od pierwszego pomysłu wykorzystania analizy redukcyjnej, miały znaczny wpływ na jego ogólną ideę filozofii. A więc, choć w czasach, gdy mówił, że logika to sedno filozofii, skłonny był dawać do zrozumienia, że jeśli właściwie zanalizowałoby się zagadnienia filozoficzne i sprowadziło do postaci ściśle uchwytnych pytań, można by je po kolei rozstrzygnąć, później zaczął podkreślać potrzebę śmiałych i rozległych hipotez roboczych w filozofii. Zarazem przejawiał wyraźną skłonność do powątpiewania, czy filozof zdolny jest znaleźć jakiekolwiek rzeczywiste rozstrzygnięcia swych zagadnień. Może poniższe uwagi o poglądach Russella co do stosunku między filozofią a naukami empirycznymi posłużą pewnemu rozjaśnieniu jego różnych wypowiedzi.

Z drugiej strony Russell dobrze sobie uświadamia, że „filozofia” w popularnym i historycznym rozumieniu tego terminu obejmuje znacznie więcej niż to, na co zezwalałoby pojęcie „naukowej” filozofii, lecz czuje również, że istnieją znaczące i ważne pytania, na które nauka nie może odpowiedzieć, a świadomość których rozszerza nasze horyzonty umysłowe. Odrzuca usuwanie takich pytań jako pytań bezsensownych. A nawet, gdy myśli, że „czego nauka nie może odkryć, ludzkość nie może wiedzieć”57, jest również przeświadczony, że jeśli zapomniałoby się o takich zagadnieniach, „życie ludzkie uległoby zubożeniu”58, choćby dlatego, że ukazują one granice naukowego poznania. Innymi słowy, pewną sympatię dla pozytywizmu w sensie ogólnym równoważy poczucie, że świat ma strony tajemnicze, oraz że odmowa ich uznania stanowi wyraz bezzasadnego dogmatyzmu lub filisterskiego ograniczenia umysłu.